בררררר

"גרשוני מבקש לעסוק בנושאים שונים ("הגיגים ומחשבות על כל מיני נושאים" בלשונו), אך בפועל מדובר בבלוג עם גוון פוליטי מובהק, הנותן ביטוי לקול הדתי – ימני" (ירין כץ, אונלייף)

יום שני, 25 באפריל 2016

מהי דוכה? ישיבה על מדוכת החרוסת

התלמוד הירושלמי (פסחים פרק י, לז ע"ד) דן בחרוסת, מצטט את התוספתא ומוסיף משלו:
תגרי ירושלם היו אומרים: בואו וטלו לכם תבלי מצוה.
בני בייתיה דאיסי בשם איסי: ולמה נקרא שמה רובה שהיא רבה עמו
ר' יהושע בן לוי אמר: צריכא שתהא עבה. מילתיה אמר זכר לטיט.
אית תניי תני: צבריה שתהא רבה. מילתיה אמר זכר לדם.
כך הוא נוסח הדפוסים. ונתקשו הפרשנים, מהו "למה נקרא שמה רובה", ומהו "שהיא רבה עמו"?
אלא שכבר כתב י"נ אפשטיין (במאמרו "מדקדוקי ירושלמי, כ"י ליידן", תרביץ ה, תרצ"ד, מובא באוסף מאמריו "מחקרים בספרות התלמוד ובלשונות השמיות, ב, עמ' 304) שהגרסה המקורית היא אחרת:
פסחים פ"י, ל"ז רע"ד: ולמה נקרא שמה (כלומר של חרוסת) רובה שהיא רבה עמו - בכ"י: דוכה דו רכה עימו (והוגה עי"א כלפנינו) [בהערה: נוסח כי"ל זה הובא גם אצל רטנר].
והעיקר כנוסח כי"י, וצ"ל: דו דכה עימו. כלומר למה נקרא שמה של חרוסת דוּכָה, מפני שהוא דָכָהּ (דך ומערב אותה) עם המרור.
ונפלא הדבר ששם זה לחרוסת נשתמר אצל היהודים התימנים: דַוְכה. בסדר תפלות תימני (הירשפלד, כריסטומתיה, 7): ומרור ודַוְכה (ועי' גויטין, לשוננו כרך ג', 360), וכך שמה בתימנית עד היום: דַוְכֶה. ז"א מסורת של א"י שנשתמרה רק בתימן!

כמו שציין אפשטיין, כבר רטנר ב"אהבת ציון וירושלים" (תרס"ט) העמיד על נוסח כתב היד, וכתב:
פ"י ה"ג ולמה נקרא שמה רובה. בכ"י ליידען היה כתוב ולמה נקרא שמה דוכה דו רכ .. (ונגרר אות אחת) עימו. ונשתנה מיד אחר כמו בדפוס.
"אלהליק, אעני אלדוכה" בהגדה של פסח מן הגניזה, T-S AS 106.91

וכן כתב גם ליברמן ב"ירושלמי כפשוטו" (תרצ"ה), עמ' 520:
בכי"ל: ולמה נקרא שמה דוכה דו רכה (צ"ל: דכה) עימו, ותוקן ע"י אחר כדפוס. וגירסת כי"ל היא הנכונה, ופירושה למה קוראים לחרוסת דוכה מפני שהוא דכה (=דך אותה) עמו, עם המרור. ומעניין שהשם דוכה לחרוסת נמצא גם בהגדה תימנית (לונדון תרנ"ו) הוצ' גרינבערג עמ' 4: ומראר ודוכה... וצפה עמל אלדוכה וכו'. וכן שם בעמ' 9: פי אלחרוסת והי אלדוכה זכר לטיט ולתבן, ועיין עכשיו מאמרו החשוב של אפשטיין בתרביץ ש"ה ס"ד עמ' 270, ולפי דבריו קוראים גם עכשיו התימנים לחרוסת - דוכה. ובבבלי קט"ז א': כך היו אומרים תגרי חרך שבירושלים. אבל במאירי שם (99 ע"א): ויש גורסין תגרי הדך, על שם שהתבלין נידוכות מלשון או דכו במדוכה. ועיין גם דק"ס עמ' 380 סוף הערה י'.
דוכה בהגדה של פסח, קטע גניזה  T-S AS 109.130

ובמקום אחר (מחקרים בתורת ארץ ישראל, עמ' 604) כתב ליברמן: "פירוש המאמר הוא: למה קוראים לחרוסת דוכה מפני שהוא דכה (כלומר דך אותה) עימן (כלומר עם התבלין)".

אלא שהמעיין בהוצאת האקדמיה ללשון העברית יגלה שלפי הקריאה המדוקדקת של בנימין אליצור לא זו הייתה הגרסה המקורית בכתב יד ליידן. וכך הנוסח שם:
בני בייתיה דאיסי בשם איסי. ולמה נקרא שמה (ד)[ר1]ו(כ)[ב1]ה. (דו !ה!כא): [שהיא רבה1] ע(י1)מ(ן)[ו1]. ר' יהושע בן לוי אמ'. צריכה שתהא עבה. מילתיה אמ'. זיכר לטיט. אית תניי תני. צריכה שתהא רכה. מילתיה אמ'. זיכר לדם.
במילים אחרות, מה שהיה כתוב בהתחלה הוא: "ולמה נקרא שמה דוכה, דו הכא עימן". ניתן לראות זאת בצילום כתב יד ליידן:



דוד הנשקה, בספרו החדש "מה נשתנה" (עמ' 263-264), העתיק את נוסח כתב יד ליידן כבהוצאת האקדמיה, אך עדיין קיבל את הצעתו של ליברמן. וכך כתב:
...וכבר ציינו אפשטיין וליברמן שכינויה הנכון של החרוסת העולה כאן הוא: 'דוכה' (ככינויה בידי יהודי תימן), ושניהם קבעו כי בהסבר הירושלמי לכינוי יש לומר: 'דו דכה עימו', כלומר שהוא דכהּ - דך את החרוסת - עם המרור. ברם, אפשטיין וליברמן לא הבחינו כנראה שרק מגיה כתב היד הוא שתיקן: 'עימו' - לשון יחיד, שנתפרש להם על המרור; אבל בכתב היד נאמר: 'עימן' - לשון רבים. יתר על כן: הרי המרור אינו נטבל בחרוסת - אך לא דכים אותה עמו!
ואמנם, במקום אחר כבר הציע ליברמן את הביאור הנכון: 'פירוש המאמר הוא: למה קוראים לחרוסת דוכה מפני שהוא דכה (כלומר דך אותה) עימן (כלומר, עם התבלין)'. תַבלין (ובמסורת ספרד: תְבָלין) שנזכרו בברייתת ר' אלעזר ב"ר צדוק ('תבלי מצווה') הפכו אפוא בירושלמי למרכיב בחרוסת, הנידוכת עימן, והוא הוא התהליך שמצינו בברייתת הבבלי.
אלא שהקריאה של אפשטיין, ליברמן והנשקה קשה בעיניי. מה טעם לפרש דברים פשוטים כל כך? ברור שחרוסת נקרא דוכא משום שדכים אותה. מה החידוש? לכאורה החידוש הוא "עימן", עם התבלין (שנזכרו בברייתא שהובאה לפני כן). אך העיקר חסר מן הספר - "עימן", או תבלין, לא נמצא בכלל בשמה של החרוסת! ועוד, שקריאה זו מחייבת את דברי בני ביתו של איסי להיות מוסבים על הברייתא, אבל אין בניסוח דבריהם דבר שירמוז לכך (מלבד עצם ההצמדה של הדברים בתלמוד). 

אך כאמור ליברמן ואפשטיין לא טעו רק בקריאת "עימו", אלא גם לא הבחינו בכך שהנוסח המקורי היה "הכא". אילו היו מבחינים, ספק בעיניי אם היו מציעים את ההגהה ל"דכה", שהיא הגהה כבדה בהרבה.

דוכה = דו כה עימן = שהוא כאן עמנו!

לעניות דעתי אין כאן צורך בשום הגהה על נוסח כ"י ליידן המקורי (ולא כבהוצאת האקדמיה, שהציבו סימני קריאה ליד האות ה', לסמן שיש להגיה על פי אפשטיין וליברמן, אך לא סימנו משום מה סימני קריאה ליד האות א' באותה מילה). וכך אמרו בני ביתו של איסי בשמו של איסי: ולמה נקרא שמה (של החרוסת) דוכה? דו הכא עימן, כלומר: שהוא (הקב"ה) כאן עמנו, על דרך "עמו אנוכי בצרה". 

עניין זה מפורש בחז"ל על גאולת מצרים, כנאמר לדוגמה במכילתא דר"י - מסכתא דפסחא פרשה יד:
וכן את מוצא שכל זמן שישראל משועבדים שכינה משועבדת עמהם, שנאמר "ויראו את אלהי ישראל ותחת רגליו", וכשנגאלו מה הוא אומר: "וכעצם השמים לטהר", ואומר "בכל צרתם לו צר"... ר' עקיבה אומר: אילולי הדבר כתיב אי אפשר לאומרו, כביכול אמרו ישראל לפני המקום 'עצמך פדית'...
וכן במכילתא דרשב"י:
ויהי בעצם היום הזה וגו' - מלמד שאף צבאות מקום היו עם ישראל בצער, שנאמר "בכל צרתם לא צר" וגומ' ואומ' "יקראני ואענהו עמו אנכי בצרה" וגומ' ואומ' "מפני עמך אשר פדית <לך> ממצרים גוים ואלהיו".
והנה קיבלנו הסבר ברור לדברי בני ביתו של איסי: לא הסבר מילולי פשוט, אלא דרשה על שמה העממי של החרוסת, הנותנת את משמעותה בליל הסדר. והוא מצטרף לדברים שבהמשך הירושלמי, "זכר לטיט" ו"זכר לדם". ומה הקשר להבאת התוספתא? ייתכן שהקשר הוא באמת המילה "תבלין" שם. דרכם של תבלין להיות נידוכים (ראה מה שהביא הנשקה, הערה 361, ממשנה ביצה א,ז: "תבלין נידוכין"), וממילא העובדה שהתוספתא קראה לחרוסת תבלין מרמזת על כך שדכים אותה. ואפשר שמכך הגיעה גרסת "תגרי חרך" בבבלי, כפי שהביא ליברמן בשם המאירי, כלומר שיש לגרוס "הדך".
דרשה כזו על שמה של החרוסת הביא הנשקה עצמו בשם הקליר: "חורוסת כי הרסונו מחשבי בצור למעול" (הנשקה עמ' 256 הערה 334, על פי פליישר, מבנים סטרופיים, עמ' 218).

תבלין וחרוסת - מדרש מילים לתבן וחרסית?

ומעתה שמא ניתן להבין גם את ברייתת הבבלי (קטז ע"א), האומרת כך:
ר' אליעזר ב"ר צדוק אומר מצוה - מאי מצוה? ר' לוי אומר: זכר לתפוח, ור' יוחנן אומר: זכר לטיט. אמר אביי הלכך צריך לקהוייה וצריך לסמוכיה. לקהוייה זכר לתפוח, וצריך לסמוכיה זכר לטיט. תניא כוותיה דר' יוחנן: תבלין זכר לתבן, חרוסת זכר לטיט.
הנשקה כתב על הברייתא הזו כך:
לשון 'תבלין', שבו תיאר ר' אלעזר ב"ר צדוק את החרוסת - כאמור, בשל היותה תבלין למצוות מצה ומרור  - הפך בברייתא למרכיב בתוך החרוסת: החרוסת בכללה היא זכר לטיט, והתבלין - שאינו תיאור החרוסת, אלא מרכיב המעורב בתוכה - הוא זכר לתבן. 
את הפירוש הזה אמרו הפרשנים הקלסיים (רש"י, רשב"ם, ר"ח) אך יש בו קושי בעיניי. הברייתא מעמידה את התבלין ואת החרוסת במעמד אחד (ואף מקדימה את התבלין לחרוסת), ואולם אנחנו לא מצאנו תבלין כמאכל עצמאי כמו החרוסת, אף לשיטת הנשקה. וראוי היה לכל הפחות להחליף את הסדר ולומר שהחרוסת זכר לטיט, והתבלין (שבתוכה) זכר לתבן.
אך אפשר שלא זו משמעות הברייתא, והיא לא הוציאה את דברי ר' אלעזר ב"ר צדוק מפשוטם, וגם היא הבינה שאין תבלין אלא החרוסת עצמה - היא חרוסת במשנה היא תבלין בתוספתא. וזה מה שדרשה הברייתא: את שמם של המאכלים. למה נקרא שמה תבלין? זכר לתבן. ולמה נקרא שמה חרוסת? זכר לטיט, שנקרא גם חרסית. וכבר הביא ליברמן (הירושלמי כפשוטו עמ' 520) מן הראבי"ה סי' תקכ"ה: "ירושלמי: חרוסת - חרסית זכר לטיט והלבנים" (והפנה גם לפירוש הגאונים לטהרות, עיין שם). וזו הייתה כנראה נוסחו בתלמוד הירושלמי שלו (שרבות נכתב עליו), ובמקרה הזה אפשר שהוא נוסח הירושלמי המקורי דווקא. וגם אם לא, אפשר שלכך כיוונה הברייתא בבבלי. 
במקרה הזה, הברייתא הזו מסתדרת היטב עם האמור בירושלמי לפי הפירוש שלי, והרי לנו סדרת דרשות מילוליות על שמותיה של החרוסת: 
תבלין - זכר לתבן. חרוסת - זכר לטיט (חרסית). דוכה - דו כה עימן.
מכל מקום כל המהלך הזה אינו אלא הצעה בלבד, ואינו מחויב לעצם הפרשנות בירושלמי, שלדעתי היא פשוטה מאוד, כאשר הגהת אפשטיין וליברמן יכלה להתקיים רק לאור קריאתם בכתב יד ליידן - שאינה הקריאה המדויקת.

מדוע הגיה המגיה?

בהערת אגב: לא ראיתי שדנו בשאלה מה גרם למגיה להגיה בירושלמי מלכתחילה. מדוע הפך את "דו" ל"שהיא"? מדוע הפך את "דוכה" ל"רבה"? מדוע הפך את "עימן" ל"עימו"? לדעתי יש להסביר כך: "דוכה" היה בעיני המגיה מילה לא ברורה, אבל להלן בירושלמי כתוב (לפי קריאת המדפיסים, וכנראה לפי קריאת המגיה) "צריכה שתהא רבה". מכאן הסיק המגיה ש"דוכה" אינו אלא שיבוש של "רבה", ושבני ביתו של איסי אמרו מה שאמר "אית תנאיי". ולמה הפך את "עימן" ל"עמו"? אין לי תשובה חד משמעית לזה. אפשר שהמגיה לא ראה בעין יפה את העובדה שמדובר במשפט שחציו עברית ("ולמה נקרא שמה") וחציו ארמית. לכן הפך את "עימן" הארמי ל"עמו" העברי (ובאמת בירושלמי "עימן" הארמי נמצא גם בכתיב מלא י', אבל "עמו" נמצא כמעט בכל מקום (233 פעם) בלי י'. רק בקידושין סד ע"ג יש "עימו הייתי"). ומדוע לא הבין את "עימן" כלשון רבים בעברית, המתייחס לתבלין? אפשר שהמגיה כבר קרא "תבלין" כלשון יחיד, כמו היום (ראה אצל הנשקה, הערה 361).
ובאמת בדרך כלל משפטי "ולמה נקרא שמה" הם עבריים כולם, כמו "ולמה נקרא שמה רביעה, שהיא רובעת את הארץ" (ירושלמי שביעית לט ע"א), "ולמה נקרא שמה שורה, שהיא עשויה כשורה" (ירושלמי חלה נז,ב), ואפשר שמכאן הגיע "שהיא" למגיה, שהרי "דו" הוא לשון זכר, ואיך זה מתייחס ל"שמה", נקבה? מה שלא הבין המגיה הוא ש"דו" כאן חייב להיות ארמי, שהרי יש כאן דרשת "דו כה", וזו הסיבה למעבר בין העברית לארמית.

ומכאן עוד תמיהה על שיטתו של הנשקה: לדבריו, יש כאן משפט מעורב: "דו" בארמית, "עימן" בעברית. לעומת זאת לפי הפירוש המוצע כאן, "ולמה נקרא שמה" הוא בעברית, אבל כל החלק השני, "דו הכא עימן", הוא בארמית צחה, בלא עירוב ובלא בלבול.

דוכה בלא מבוכה

הגהתם של אפשטיין ליברמן נבעה, כאמור, מקריאה לא מדויקת בכתב יד ליידן של הירושלמי. לאחר שזכינו לקריאה המדויקת הרי אין עוד להישאר עם הגהתם, ויש לקרוא את הירושלמי כפי שהיה במקור כתב יד ליידן: "ולמה נקרא שמה (של החרוסת) דוכה? דו הכא עימן. משום שהקב"ה עמנו בעת צרתנו, והוא עמנו בגאולתנו, כביכול אמרו ישראל לפני המקום: 'עצמך פדית'.

יום שבת, 16 באפריל 2016

מי אומר מה נשתנה? עיון בשיטת הרמב"ם

המשנה במסכת פסחים (י,ד) אומרת:
"מזגו לו כוס שני, וכאן הבן שואל; אם אין דעת בבן, אביו מלמדו: מה נשתנה הלילה הזה מכל הלילות, שבכל הלילות אין אנו מטבלין אפילו פעם אחת והלילה הזה שתי פעמים. שבכל הלילות אנו אוכלין חמץ ומצה, והלילה הזה כולו מצה. שבכל הלילות אנו אוכלין בשר צלי שלוק ומבושל, והלילה הזה, כולו צלי.לפי דעתו שלבן אביו מלמדו, מתחיל בגנות ומסיים בשבח ודורש מ"ארמי אובד אבי" עד שהוא גומר את כל הפרשה".
הניסוח של המשנה מעורפל ולא מובן. מי שואל מה נשתנה? כתוב שהבן שואל, אבל מצד שני כתוב "אם אין דעת בבן אביו מלמדו". האם הנוסח "מה נשתנה" וכו' מתייחס לרישא ("וכאן הבן שואל") או לסיפא ("אביו מלמדו")?
רבים עסקו בשאלה הזו, וגם פרופ' דוד הנשקה, בספרו החדש והמומלץ "מה נשתנה", שסקירה שלי עליו התפרסמה במקור ראשון השבת, עוסק בכך בפרוטרוט. לדעתו, המילים "אם אין דעת בבן אביו מלמדו" נוספו במשנה בשלב מאוחר יחסית, ומכאן הזרות. במילים אחרות, "מה נשתנה" היא במקור שאלה של הבן. אלא שעורכי המשנה רצו להדגיש שעדיין יש ללמד את הבן לשאול גם אם אין בו דעת.

תמיהה בדעת הרמב"ם - לא פטרתן מלומר מה נשתנה?

עד כאן לפשט המשנה. אלא שהנשקה גם מתייחס, בנספח, לדעתו של הרמב"ם (עמ' 551-555). וכך כותב הרמב"ם (הלכות חמץ ומצה ח,ב):
"ומוזגין הכוס השני, וכאן הבן שואל ואומר הקורא מה נשתנה הלילה הזה מכל הלילות" וכו'.


אם כן לשיטת הרמב"ם, "מה נשתנה" הוא נוסח שהקורא אומר. אבל כאן אנחנו נתקלים בבעיה: במשנה יכולנו לפרש כך, למקרה שהבן אינו שואל (אין דעת בבן). אבל הרמב"ם כותב במפורש שהבן שואל! לכאורה יש כאן אחיזת החבל בשני קצותיו: אם הקורא אומר מה נשתנה, מה שואל הבן? ואם הבן שואל כבר, מה טעם באמירת "מה נשתנה" של הקורא? ובעיקר, הדבר אינו עולה בקנה אחד עם לשון המשנה, שממנה נראה - לפרשנות שהאב אומר את הדברים - שזה נאמר רק כאשר אין דעת בבן.

פתרונו של הנשקה: גיליון שנכנס שלא במקומו

הנשקה דן בכל ההצעות לפתרון ודוחה אותן, ומציע פתרון משלו: הוא נסמך על שני כתבי יד של הרמב"ם, אחד מפרובנס ואחד מתימן, שבהן המילים "ואומר הקורא" חסרות. לדעתו, אלה משקפות את הנוסח הראשון שכתב הרמב"ם. כלומר, הרמב"ם בהתחלה סבר שהבן שואל מה נשתנה, והכול בסדר. אלא שעם הזמן, הפירוש הזה היה קשה לרמב"ם, שהרי לעיל בפרק ז' הוא מסביר שעושים בלילה מעשים תמוהים כדי שישאלו הילדים מה נשתנה. אם כן השאלות באות לאחר המעשים. אבל "מה נשתנה" בא עם כוס שני, לפני המעשים שהשאלות מוסבות עליהם!
לפיכך הגיע הרמב"ם למסקנה - לפי שחזורו של הנשקה - שיש לפצל את הטקסט לשניים: הבן שואל רק את ההתחלה: "מה נשתנה הלילה הזה מכל הלילות", והקורא, שיודע מה שהבן אינו יודע, אומר את השאר: "שבכל הלילות אין אנו מטבלין אפילו פעם אחת" וכו'.
לפי אותו שחזור, הרמב"ם כתב בגיליון ספרו "ואומר הקורא" כשכוונתו שהמילים הללו תיכנסנה אחרי "מכל הלילות". אלא שפשעו המעתיקים, והבינו לא נכון: את המילים "ואומר הקורא" הכניסו במקום השגוי - לפני "מה נשתנה", וכך גרמו למבוכה.

תמיהות על שיטת הנשקה

בעיניי שיטתו זו של הנשקה קשה. אם יש לפנינו מגוון גדול של כתבי יד שבכולם "ואומר הקורא" נמצא במקום אחד ולא באף מקום אחר, הדבר תמוה להיפותיזת הגיליון: היה לנו לצפות שלפחות בחלק מכתבי היד הגיליון ייכנס במקום הראוי לו! וכי כל המעתיקים עשו יד אחת לשיבוש? כדי לפרנס את תיאורו של הנשקה נצטרך לומר שכל כתבי היד (זולת שניים) העתיקו מכתב יד משני אחד בלבד, ולא הייתה אף העתקה נוספת מספרו של הרמב"ם עצמו שהגיעה אלינו. וכיון שאנחנו יודעים שספרו של הרמב"ם היה מצוי לרבים כדי להגיה ממנו, ובידינו גם ספרים שהוגהו על פיו (כמו כתב יד הנטיגנטון 80 המפורסם), דבר זה פחות מתקבל על הדעת.
ודוק: הגרסה הנפוצה היא הגרסה שאחרי התיקון של הרמב"ם לפי השחזור של הנשקה, כלומר התיקון של הרמב"ם נעשה בשלב מוקדם יחסית, לפני שנפוצו ספריו לכל עבר. כל זה מקשה על השיחזור של הנשקה.
ובאשר לשני כתבי היד שהנשקה נסמך עליהם, הרי קל הרבה יותר להניח שבהם הושמטו המילים הקשות "ואומר הקורא" אם מפני קושיית הנשקה אם מפני שהדבר אינו מתאים לרגיל ולמקובל; בדיוק כשם שבשני כתבי יד אחרים השתנה "הקורא" ל"לקורא", וכפי שמציין הנשקה בצדק בוודאי הדבר הוא תיקון מעתיקים מחמת הקושי ותו לא.
בנוסף, השיטה השנייה שמשחזר הנשקה אצל הרמב"ם - וכמדומה אין לה חבר בפוסקים ובפרשנים בפרשנות המשנה או ההגדה - מוזרה מאוד. הבן שואל סתם "מה נשתנה הלילה הזה מכל הלילות" ואילו הקורא מסביר לו ומפרט מה השינויים? אם כבר הבן שאל, למה הקורא צריך לפרט לו מה עוד עומד להשתנות? בנוסף, אם אנחנו באים מן המשנה, הרי המשנה כלל אינה מחלקת את הטקסט לשניים כמו אותה הצעה, ולא מובן איך אפשר להסיק ממנה חלוקה שכזו. והרי מן המשנה הנשקה בא, וממנה הקשה!
ועוד זאת יש להוסיף: בעמ' 375 של ספרו מצטט הנשקה שיטת גאונים (גנזי שכטר, ב, עמ' 259): "ואומר אותו שמקדש מה נשתנה". שימו לב לדמיון הגדול בין דברי הגאון לבין דברי הרמב"ם:
- "וכאן הבן שואל ואומר הקורא מה נשתנה"
- "ואומר אותו שמקדש מה נשתנה".
לא נראה כלל שהדבר מקרי. לפיכך חזרנו למקום שיצאנו ממנו: שיטת הרמב"ם, מלכתחילה, הייתה שהקורא אומר את הנוסח.
ואין אלא לתמוה על הנשקה - כיצד זה לא הבחין בדמיון בין שתי המובאות? ושמא יש לומר כשם שהוא עצמו אמר על הרמב"ם: את הנספח כתב הנשקה לפני שנים רבות ('המעין', ניסן תשמ"ג!), ואילו את גוף הספר כתב רק לאחרונה. אפשר שכאשר כתב הנשקה את מאמרו בראשונה לא שם לבו לדברי הגאונים, ואילו לאחר מכן כבר לא מצא לנכון לקשר בין שני הדברים, אף שבעיניי המקריות כאן רחוקה.

ליישוב הרמב"ם

וביישוב הרמב"ם נראה לי לומר כעין אחד התירוצים שנאמרו בעבר. כלומר, שזה המקום שבו הבן שואל. אם שאל את השאלה "מה נשתנה" וכו' כנוסח הרגיל, הרי הוא הוא "הקורא" (שימו לב שלא כתוב שהאב אומר!); אם לא, אלא שאל דברים אחרים, או שלא שאל כלל, הרי הקורא (כלומר אותו שמקדש) אומר "מה נשתנה". כך יישב הרמב"ם את הלשון העמומה של המשנה, על ידי שנקט לשון עמומה משלו.

יום חמישי, 7 באפריל 2016

מי שותה בקשית את כספי משלם המסים?

מדי שנה חוזרת ונלעסת הסאגה של "המתנחלים המוצצים את דמנו ושותים בקשית את כספנו", וגם הפעם זכינו לכך, תודות לדה מארקר, "מרכז מאקרו" לחקר אובייקטיבי-שמאלני וח"כ תמי זנדברג בעלת ההתבטאות המעודנת המצורפת.


מי שיקרא את הכתבה בדה-מרקר יתקשה למצוא את ידיו ורגליו בטיעונים הספציפיים. תקציבים שונים מאוחדים, אזורים שונים נספרים יחד, ומספרים נזרקים לחלל האוויר בלי שום הסבר או פירוט.
עיון בדו"ח המקורי לא בהכרח עוזר, אבל עדיין מדובר בחוויה מרנינה.
ניקח כמה דוגמאות. הכותבים מלינים על תקציב החינוך הגבוה של המתנחלים. לפי מה הם קבעו את גובהו? לא תאמינו (קפצו לעמ' 28): כותבי הדו"ח פשוט מדדו מה אחוז התלמידים מכל סקטור ביו"ש (45% חרדים, 39% ממ"ד), והניחו שהתקצוב הוא *פרופורציונלי לגמרי* לשאר הארץ. ואז כתבו כמה מספרים בהדגשה ("657.4 מיליון ש"ח"!), שזה נשמע המון וזה באמת המון, אבל זה בדיוק מה שהיו מקבלים התלמידים הללו לו היו לומדים בכל מקום אחר בארץ.
אלא אם כן כותבי הדו"ח מציעים להשמיד אותם.
נעבור לנושא אחר: מענקי איזון ופיתוח. נשמע לפי כותבי הכתבה שהם מחולקים לפי איזה החלטות קפריזיות של פוליטיקאים, ולא, כפי שגיגול פשוט יבהיר לכם לפי נוסחה שנקבעה בידי ועדה.
אופי המועצות ביו"ש - שחלקם קולטים עלייה, חלקם במצב סוציו-אקונומי ירוד וחלקם עם מרחקים גדולים בין היישובים, אכן מוביל למענקי איזון גבוהים בחלק מהמועצות האזוריות, אבל המצב הזה קיים גם במקומות אחרים בארץ עם מרכיבים דומים. נכלולית במיוחד היא הטבלה בעמ' 25 בדו"ח, המביאה לפי תומה רשימה של מועצות עם מענקים איזון ופיתוח, אבל צריך להיות חד עין בשביל לשים לב לכך שהרשימה מדלגת בקלילות ממספר 2 למספר 5. מעניין אילו מועצות הושמטו משם, הלא כן?

יש בוודאי עוד לחקור את מענקי האיזון ואת מתודת המחקר של מרכז "מאקרו", אבל רק אעיר שבמסמך של מרכז המחקר והמידע של הכנסת מובאים אגב אורחא מענקי איזון ממוצעים לתושב, בחלוקה למגזר היהודי והערבי. מתברר שהארנונה הממוצעת לתושב גבוהה במגזר היהודי פי 4.6 מאשר במגזר הערבי, ומענקי האיזון הממוצעים לתושב במגזר הערבי גבוהים פי 3.7 לעומת המגזר היהודי (עמ' 10). האם נשמע את תמר זנדברג אומרת ש"הערבים שותים את כספי המסים של אזרחי ישראל בקשית"?

עוד יש להעיר על נושא התלונה המגוחכת על הבנייה הציבורית הגבוהה ביו"ש. בנייה ציבורית זה דבר רע, לא טוב. בנייה פרטית טובה בהרבה ומועילה בהרבה, ואנחנו יודעים שתושבי יו"ש הופלו בעניין הזה באופן מכוון לאורך תקופה ארוכה.
בכל מקרה, כמו במקרים קודמים, לא נעשה ב"מחקר" הנוכחי שום פילוח הגיוני וסביר. התנחלויות חרדיות, המהוות מבחינת אוכלוסייה כשליש מיו"ש, צריכות להיות מושוות ליישובים חרדיים במקומות אחרים בארץ. יישובים חלשים ומרוחקים כמו מעלה אפרים צריכים להיות מושווים ליישובים דומים להם במקום אחר בארץ. וכן הלאה וכן הלאה. היצור המפלצתי הקרוי "יהודה ושומרון" אינו קיים בדיוק כמו שאין כזה דבר "הצפון" או "המרכז". מדובר באוסף גדול ומגוון של אזורים ותושבים.
**
כעת לעניין המרכזי: די ברור שתושבי יהודה ושומרון, כמו תושבים פריפריאליים אחרים, מקבלים יותר מתושבי המרכז. בפרט, התושבים במועצות העניות יותר מקבלים יותר כספי מסים מהתושבים בערים העשירות יותר, והתושבים ביישובים קטנים ומבודדים יותר מקבלים יותר מהתושבים בערים מרכזיות יותר.
תקציב המדינה מלא ועמוס בעיוותים שונים ומשונים, לכאורה למטרות "לאומיות" (כמו מכסים להגנה על חקלאים, אזורי עדיפות לאומית עם הטבות מס ועוד) או למטרות חברתיות (מענקי איזון ליצירת "שוויוניות" בין רשויות מקומיות, תקציב חינוך לא שווה, וכן הלאה וכן הלאה), ועל גבי זה חוגגות קבוצות לחץ שונות ומשיגות הטבות לעצמן - ניתן למנות את החקלאים, המורים, ההסתדרות, הסטודנטים, האמנים, מלכ"רים שונים וכן, גם את תושבי ההתנחלויות. דוגמה טובה לכך היא עלות הנסיעה המופחתת בתחבורה הציבורית ביו"ש, בטיעון שזה נועד למנוע נסיעה בטרמפים ולהוות תחליף לתקציב מיגון רכבים. נו.
כל המערכת המסובכת הזו מזיקה. מזיקה להתנחלויות, מזיקה לפריפריה, מזיקה לעניים. לתקוע אנשים במקום שלהם, או לעודד אותם לא לשלם ארנונה, לא באמת עוזר - זה רק יוצר כר פורה לעיוותים על גבי עיוותים, סחר מכר פוליטי, ובמקרה של הההתנחלויות גם אנטגוניזם לא מוצדק.
ראוי שכל אזרח ואזרח במדינה ישלם בדיוק בהתאם למה שהוא מקבל מהמדינה. אם הוא גר ביישוב מרוחק - שייכבד וישלם על התשתיות היקרות יותר (כבישים, מים, חשמל, תחבורה ציבורית ועוד). אל דאגה: ממילא זה יוביל גם למחירי נדל"ן זולים יותר באזורים המרוחקים, ומי שרוצה יגור שם וישלם בהתאם לצרכיו, אבל מי שלא - לא.
אך כל זמן שאין שוויוניות, כל מה שיש לנו זה ועדות נכבדות שיוצרות נוסחאות מסובכות, ובסופו של דבר דמגוגים ששותים לנו בקשית את הזמן שמושקע בכתיבת פוסטים ארוכים.
---
לפוסט ישן שלי בעניין: http://bloggershuni.blogspot.co.il/2012/07/mitnahalim.html

יום שלישי, 22 במרץ 2016

התורה שהתחפשה - מסורת חז"ל על תרגום התורה ליוונית

לכבוד פורים הממשמש ובא, ולכבוד השקתו של האתר "הכי גרסינן" לגרסאות התלמוד, אעסוק כאן בקטע ממסכת מגילה. התלמוד דן במשנה, האומרת שספרים נכתבים בכל לשון, ומביאה את דעתו של רבן שמעון בן גמליאל, שאמר "אף בספרים לא התירו שיכתבו אלא יוונית".
תרגום השבעים, או משהו שנראה כמו תרגום השבעים שמצאתי בגוגל

אגב כך מביאה הגמרא (מגילה דף ט) מקורות תנאיים העוסקים בתרגום התורה ליוונית. אתם מוזמנים לקפוץ לאתר ולראות את הגמרא, על השינויים בין עדי הנוסח שלה. והרי נוסחה:
ותניא, אמר ר' יהודה: אף כשהתירו רבותינו יוונית, לא התירו אלא בספר תורה.
ומשום מעשה דתלמי המלך. דתניא: מעשה בתלמי המלך שכינס שבעים ושנים[1] זקנים והכניסן בשבעים ושנים בתים, ולא גילה להם על מה כינסן. ונכנס אצל כל אחד ואחד ואמר להם: כתבו לי תורת משה רבכם! נתן הקב"ה [בינה/עצה] בלב כל אחד ואחד (עצה)[2] והסכימו כולן לדעת אחת, וכתבו לו:
 1. "אלהים ברא בראשית" {בראשית א,א: בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים}
2. "אעשה אדם בצלם ובדמות" {בראשית א,כו: נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ}
3. "ויכל ביום הששי וישבות ביום השביעי" {בראשית ב,ב: וַיְכַל אֱלֹהִים בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר עָשָׂה וַיִּשְׁבֹּת בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר עָשָׂה}
4. "זכר ונקבה בראו[3]" (ולא כתבו בראם)[4] {בראשית א,כז: וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם; או בראשית ה, ב: זָכָר וּנְקֵבָה בְּרָאָם וַיְבָרֶךְ אֹתָם וַיִּקְרָא אֶת שְׁמָם אָדָם בְּיוֹם הִבָּרְאָם}
5. "הבה ארדה ואבלה שם שפתם" {בראשית יא,ז: הָבָה נֵרְדָה וְנָבְלָה שָׁם שְׂפָתָם}
6. "ותצחק שרה בקרוביה [לאמר][5]" {בראשית יח,יב: וַתִּצְחַק שָׂרָה בְּקִרְבָּהּ לֵאמֹר אַחֲרֵי בְלֹתִי הָיְתָה לִּי עֶדְנָה וַאדֹנִי זָקֵן}
7. "כי באפם הרגו שור וברצונם עקרו אבוס" {בראשית מט,ו: כִּי בְאַפָּם הָרְגוּ אִישׁ וּבִרְצֹנָם עִקְּרוּ שׁוֹר}
8. "ויקח משה את אשתו ואת בניו וירכיבם על נושא (בני)[6] אדם" {שמות ד,כ: וַיִּקַּח מֹשֶׁה אֶת אִשְׁתּוֹ וְאֶת בָּנָיו וַיַּרְכִּבֵם עַל הַחֲמֹר}
9. "ומושב בני ישראל אשר ישבו במצרים ובשאר ארצות [שלשים שנה ו][7]ארבע מאות שנה" {שמות יב,מ: וּמוֹשַׁב בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יָשְׁבוּ בְּמִצְרָיִם שְׁלֹשִׁים שָׁנָה וְאַרְבַּע מֵאוֹת שָׁנָה}
10. "וישלח את זאטוטי[8] בני ישראל" {שמות כד,ה: וַיִּשְׁלַח אֶת נַעֲרֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיַּעֲלוּ עֹלֹת וַיִּזְבְּחוּ זְבָחִים שְׁלָמִים לַה' פָּרִים}, "ואל זאטוטי בני ישראל לא שלח ידו" {שמות כד,יא: וְאֶל אֲצִילֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֹא שָׁלַח יָדוֹ}
11. "לא חמד אחד מהם נשאתי" {במדבר טז,טו: לֹא חֲמוֹר אֶחָד מֵהֶם נָשָׂאתִי}
12. "אשר חלק ה' אלהיך אתם להאיר לכל העמים" {דברים ד,יט: וּפֶן תִּשָּׂא עֵינֶיךָ הַשָּׁמַיְמָה וְרָאִיתָ אֶת הַשֶּׁמֶשׁ וְאֶת הַיָּרֵחַ וְאֶת הַכּוֹכָבִים כֹּל צְבָא הַשָּׁמַיִם וְנִדַּחְתָּ וְהִשְׁתַּחֲוִיתָ לָהֶם וַעֲבַדְתָּם אֲשֶׁר חָלַק ה' אֱלֹהֶיךָ אֹתָם לְכֹל הָעַמִּים תַּחַת כָּל הַשָּׁמָיִם}
13. "וילך ויעבוד אלהים אחרים אשר לא צויתי לעובדם" {דברים יז,ג: וַיֵּלֶךְ וַיַּעֲבֹד אֱלֹהִים אֲחֵרִים וַיִּשְׁתַּחוּ לָהֶם וְלַשֶּׁמֶשׁ אוֹ לַיָּרֵחַ אוֹ לְכָל צְבָא הַשָּׁמַיִם אֲשֶׁר לֹא צִוִּיתִי}
14. וכתבו לו "את צעירת הרגלים" ולא כתבו לו את הארנבת {ויקרא יא,ו: וְאֶת הָאַרְנֶבֶת כִּי מַעֲלַת גֵּרָה הִוא וּפַרְסָה לֹא הִפְרִיסָה טְמֵאָה הִוא לָכֶם}
[ולמה לא כתבו לו את הארנבת][9]
מפני שאשתו של תלמי [המלך][10] ארנבת שמה
[כדי][11] שלא יאמר: שחקו בי היהודים והטילו שם אשתי בתורה.
 
קטע גניזה קיימברידג' T-S F2(2).7
יש לפנינו שלוש יחידות: האחת, אמירתו הסתמית של ר' יהודה שחכמים התירו לכתוב ספר תורה רק ביוונית; וזאת במעשה תלמי המלך;[12] השנייה, סיפור המסגרת של יצירת התרגום; השלישית, רשימה של מקומות שבהם שינו המתרגמים מלשון התורה המקורית.

מה הקשר בין היחידות? אין הכרח שיש קשר. ניתן לטעון שאמירתו של ר' יהודה אינה נסמכת דווקא על תרגום השבעים וש"משום מעשה דתלמי המלך" הוא תוספת של התלמוד כדי ליצור קישור לברייתא הבאה. גם בין היחידה השנייה לשלישית לא חייב להיות בהכרח קשר מקורי, אף שבניסוח של התלמוד הן כבר ארוגות יחד. ראוי לציין שבמקבילות אחרות ניתן למצוא לעתים רק את החלק השלישי (רשימת השינויים) בלא החלק השני (סיפור יצירת תרגום השבעים).

סיפור יצירת תרגום השבעים (יחידה ב) נזכר כבר באיגרת אריסטיאס, שהיא חיבור יהודי הלניסטי מתקופת הבית השני. גם שם מסופר על שבעים ושניים זקנים שכינס תלמי המלך וציווה עליהם לתרגם את התורה ליוונית. המספר שבעים ושניים מוסבר שם כסיכום של שישה מכל שבט, ושם נמנים שמותם. הנופך האגדי של הסיפור – הראייה הרומנטית של שנים עשר השבטים, מאות שנים לאחר גלות עשרת השבטים – בולט. מכל מקום המספר שבעים ושניים נשמר, גם באיגרת אריסטיאס וגם בתלמוד הבבלי.
עם זאת, גם למספר שבעים, במקום שבעים ושתיים, מהלכים: בראש ובראשונה, בשמו של תרגום השבעים עצמו, או בלטינית septuaginta. מקור אחר הוא יוספוס, המצטט את איגרת אריסטיאס ומדבר על 72 זקנים, אך פעם אחת אחת, אגב אורחא, כותב "שבעים הזקנים" (קדמוניות יב, 86). יש להניח אם כן שמלבד איגרת אריסטיאס הוא הכיר מסורת אחרת שייחסה את הכתיבה לשבעים זקנים, כמו שבעים זקני ישראל במדבר. ובאמת אם נעיין בנוסחאות הבבלי נראה גם נוסחה כזו, המתועדת בכתב יד גטינגן: "שכינס שבעים זקנים והושיבם בשבעים בתים". אך כיון שזו גרסה יחידאית בבבלי, ניתן לשער שהיא תוצאה של הכנסת אותה מסורת על ידי המעתיק, למסורת על 72 הזקנים (בדומה למה שעשה יוספוס).
קשה לדעת מה המספר ה"מקורי": ניתן לחשוב ש-72 הוא המקורי (6 מכל שבט) ו-70 זה "עיגול" שלו; אך אפשר גם הפוך, ש-70 היה המספר המקורי, ואילו איגרת אריסטיאס החליטה להפוך את התרגום לייצוג של כל עם ישראל ועל כן הוסיפה שני מתרגמים.[13]
בהקשר זה מעניין הנוסח שמביא אב הכנסייה אפיפניוס (המאה ה-4), בספרו "על מידות ומשקלות":
Thereupon the seventy-two translators above mentioned the teachers of the Hebrews chose and sent, according to the example that Moses once set when he went up the mountain at the command of the Lord, having heard: "Take with thee seventy men and go up the mountain." But for the sake of peace among the tribes, that he might not take five men from some and six from others and create discord among the tribes, he made up his mind rather to take seventy-two and to add to the number.
אפיפניוס מסלמיס, פרסקו במנזר בקוסובו

לפי אפיפניוס, המספר 70 הוא המספר הרצוי, כמו שבעים הזקנים של משה, אלא שכדי לא לעשות מריבה בין השבטים, נוספו עוד שניים. זה מזכיר את הפרשה המקראית על שבעים הזקנים (במדבר יא,כד-כט):
וַיֵּצֵא מֹשֶׁה וַיְדַבֵּר אֶל הָעָם אֵת דִּבְרֵי ה' וַיֶּאֱסֹף שִׁבְעִים אִישׁ מִזִּקְנֵי הָעָם וַיַּעֲמֵד אֹתָם סְבִיבֹת הָאֹהֶל: (כה) וַיֵּרֶד ה' בֶּעָנָן וַיְדַבֵּר אֵלָיו וַיָּאצֶל מִן הָרוּחַ אֲשֶׁר עָלָיו וַיִּתֵּן עַל שִׁבְעִים אִישׁ הַזְּקֵנִים וַיְהִי כְּנוֹחַ עֲלֵיהֶם הָרוּחַ וַיִּתְנַבְּאוּ וְלֹא יָסָפוּ: (כו) וַיִּשָּׁאֲרוּ שְׁנֵי אֲנָשִׁים בַּמַּחֲנֶה שֵׁם הָאֶחָד אֶלְדָּד וְשֵׁם הַשֵּׁנִי מֵידָד וַתָּנַח עֲלֵהֶם הָרוּחַ וְהֵמָּה בַּכְּתֻבִים וְלֹא יָצְאוּ הָאֹהֱלָה וַיִּתְנַבְּאוּ בַּמַּחֲנֶה: (כז) וַיָּרָץ הַנַּעַר וַיַּגֵּד לְמֹשֶׁה וַיֹּאמַר אֶלְדָּד וּמֵידָד מִתְנַבְּאִים בַּמַּחֲנֶה: (כח) וַיַּעַן יְהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן מְשָׁרֵת מֹשֶׁה מִבְּחֻרָיו וַיֹּאמַר אֲדֹנִי מֹשֶׁה כְּלָאֵם: (כט) וַיֹּאמֶר לוֹ מֹשֶׁה הַמְקַנֵּא אַתָּה לִי וּמִי יִתֵּן כָּל עַם ה' נְבִיאִים כִּי יִתֵּן ה' אֶת רוּחוֹ עֲלֵיהֶם.
הרי לנו שבעים איש, ועוד שניים (אלדד ומידד). והנה מה שיש למדרש התנאים ספרי במדבר (המאה ה-3) לומר בעניין (פיסקא צה, מהדורת כהנא עמ' 240-241):
יש אומרים: בקלפי נשתיירו. לפי שאמר לו המקום למשה לבור לו שבעים זקנים, אמר משה: מה אני עושה? הרי הן נופלין ששה ששה לכל שבט ושבט, וחמשה חמשה לשני שבטים, אי זה שבט מקבל עליו לבור ממנו חמשה? עשה משה דבר תקנה: נטל פיתקין וכתב עליהן 'זקן', ונטל פיתקין חלקין, ובללן והטילן לתוך קלפי. אמר להן: בואו וטלו פיתקותיכם. כל מי שנטל פיתק והיה כתוב עליו 'זקן' היה משה אומר לו: כבר קידשך מקום. וכל מי שנטל פיתק חלק היה משה אומר לו: מן השמים היא, מה אני יכול לעשות לך?
האם איגרת אריסטיאס מהדהדת מעין מדרש על הפרשה הזו, בדומה למדרש התנאים? האם יש קשר בין המתח בין שני המספרים – 70 ו-72 – במקרא ובמדרשו מצד אחד, ובסיפור האגדי על יצירת התרגום היווני? שווה עיון.

**
נעיין כעת בנוסח הסיפור:
מעשה בתלמי המלך שכינס שבעים ושנים זקנים והושיבם[14] בשבעים ושנים בתים ולא גילה להם על מה כינסן, ונכנס אצל כל אחד ואחד ואמר להם: כתבו לי תורת משה רבכם! נתן הקב"ה [בינה/עצה] בלב כל אחד ואחד (עצה) והסכימו כולן לדעת אחת.
מה מסופר באיגרת אריסטיאס? מובאת שם איגרתו של תלמי המלך אל אלעזר הכהן הגדול, ובו ביקש "אנשים זקנים המיטיבים לכת בדרכי חייהם ובקיאים בתורה ואשר בכוחם לתרגם, שישה מכל שבט, למען יבואו לידי הסכם ברוב דעות" (לט). אלעזר אכן שולח את האנשים, ששמותם מפורטים, ולאחר דיונים פילוסופיים ארוכים איתם, שבהם הם מפליאים את חכמתם, מסופר:
ומקץ שלושה ימים לקחם דמיטריוס... באוספו את כולם אל בית בנוי על שפת מושב נהדר ברוב שקט קרא אל האנשים לעשות את התרגום, כי כל הדרוש לעבודתם הוכן יפה. ואז התחילו לעשותן מתוך הסכמה בהשוותם כל דבר. והנעשה מתוך הסכמה נכתב כראוי על ידי דמיטריוס... וכן היה כי בשנים ושבעים יום נשלם מכתב התרגום, כאילו נעשה דבר זה לפי מערכה קודמת. כאשר בא לידי גמר אסף דמיטריוס את קהל היהודים אל המקום אשר שם נגמר התרגום וקרא לפני כולם ובפני המתרגמים אשר היו להם שבחים גדולים מאת הקהל בגלל הטוב הרב אשר עשו... וכאשר נגמרה קריאת הספרים קמו הכהנים וזקני המתרגמים ובני הקהילה ומנהיגי הקהל ואמרו: אחרי אשר התרגום נעשה יפה ובדיוק בכל, טוב כי יישאר כאשר הוא עתה וכי לא ייעשה בו כל תיקון. ואחרי אשר הביעו כולם את הסכמתם לדברים האלה ציוו לקרוא קללה כמנהגם על האיש אשר ישנה את הנוסח בהוסיפו או בהחליפו דבר מן הכתוב או בגורעו (שא-שיא).
האלמנטים העיקריים: תלמי המלך שהושיב 72 זקנים לתרגם את התורה – קיימים כבר באיגרת אריסטיאס. אלא שהנס ש"הסכימו כולן לדעת אחת", ושכולם היו בבתים נפרדים, אינו מופיע שם; להפך, הם השוו ביניהם את התרגום. עם זאת המוטיב של ההסכמה בהחלט מופיע – לא באורח נסי אלא באופן מודע. במילים אחרות "הסכימו כולן לדעת אחת" מתאים לאמור באיגרת; רק צורת הסיפור, שבה כל אחד יושב בבית אחר, המלך אינו מספר להם מראש על מה כינסם, ונכנס אצל כל אחד ואחד ורק אז מספר להם – כל זה נותן את נופך הנס, החסר באיגרת אריסטיאס.
עם זאת האלמנט הזה מתחיל להפציע במקורות שאחרי איגרת אריסטיאס. כך כתב במאה הראשונה לספירה פילון האלכסנדרוני (חיי משה ב, ז, 37-38):
Therefore, being settled in a secret place, and nothing even being present with them except the elements of nature, the earth, the water, the air, and the heaven, concerning the creation of which they were going in the first place to explain the sacred account; for the account of the creation of the world is the beginning of the law; they, like men inspired, prophesied, not one saying one thing and another another, but every one of them employed the self-same nouns and verbs, as if some unseen prompter had suggested all their language to them. (38) And yet who is there who does not know that every language, and the Greek language above all others, is rich in a variety of words, and that it is possible to vary a sentence and to paraphrase the same idea, so as to set it forth in a great variety of manners, adapting many different forms of expression to it at different times. But this, they say, did not happen at all in the case of this translation of the law, but that, in every case, exactly corresponding Greek words were employed to translate literally the appropriate Chaldaic words, being adapted with exceeding propriety to the matters which were to be explained.
ובמאה הרביעית, אצל אבות הכנסייה, אנו רואים את האלמנט הזה מורחב. כך אפיפניוס:
For while they were seventy-two in number and on the Pharian island, but called Anoge, opposite Alexandria, they were in thirty-six cells, two in each cell. From morning to evening they were shut up, and in the evening they would cross over in thirty-six small boats and go again to the palace of Ptolemy Philadelphus and dine with him. And each pair slept in (one of) thirty-six bedchambers, so that they might not talk with one another, but might produce an unadulterated translation. Thus they conducted themselves. For, having constructed the thirty-six cells already mentioned, over on the island, and formed them into pairs, Ptolemy shut them up in them two by two, as I have said… And when they were completed, the king sat on a lofty throne; and thirty-six readers also sat below, holding thirty-six duplicates of each book, and one had a copy of the Hebrew Scriptures. Each reader read alone, and the others kept watch. No disagreement was found, but it was such an amazing work of God that it was recognized that these men possessed the gift of the Holy Spirit, because they agreed in translation.
ופסידו-יוסטינוס:
Ptolemy ordered the construction of as many cottages as there were translators, not in the city itself, but seven stadia distant… He ordered the oIcers to prevent any communication with one another. This is so the accuracy of the translation could be verified by their agreement. When Ptolemy discovered that the seventy men not only had all given the same meanings but had even used the same words... he believed that the translation had been written by divine power... I myself have seen the remains of the little cottages at the Pharos
ואוגוסטינוס:
And if, as is reported, and as many not unworthy of confidence assert, they were separated during the work of translation, each man being in a cell by himself, and yet nothing was found in the manuscript of any one of them that was not found in the same words and in the same order of words in all the rest, who dares put anything in comparison with an authority like this, not to speak of preferring anything to it? And even if they conferred together with the result that a unanimous agreement sprang out of the common labor and judgment of them all; even so, it would not be right or becoming for any one man, whatever his experience, to aspire to correct the unanimous opinion of many venerable and learned men.

אם כן "הסכימו כולן לדעת אחת" במובן הנסי נמצא כבר אצל פילון; וההושבה בחדרים נפרדים מופיעה אצל כמה מאבות הכנסייה.
דבר אחרון שיש לעיין בו ביחידה הזו הוא האמירה שתלמי לא הודיע להם על מה כינסם, וזאת בניגוד מפורש לאיגרת אריסטיאס, שנתנה לתרגום גושפנקה של הכהן הגדול. ייתכן מאוד שאין זה במקרה: היהודים ההלניסטים ביקשו לתת חיזוק לנוסח היווני שבידיהם, ואישור מהכהן הגדול היה דבר חשוב; לעומת זאת אצל חז"ל אין כל מוטיבציה כזו, ואדרבה, הם מעדיפים לנתק את הקשר. כך משתנה מנגינת הסיפור, מזקנים המגיעים מרצונם מירושלים, לזקנים שמאולצים בעל כורחם לתרגם את התורה. ובאותו אופן משתנה גם מטרת הנס: לא כדי לאושש את התרגום כתרגום אלוהי, אלא מסיבות אחרות: כדי לחמוק מחמת זעמו של המלך כלפי תרגומים לא תואמים או מבזים כלפיו (כבמקרה הארנבת), וכן כדי לייצר טקסט שלא יביא קוראים זרים לידי ביזוי התורה וראייה שלה כמעודדת שניוּת או כבעלת סתירות בולטות.
שינוי המנגינה והיחס כלפי התרגום עולה גם מגרסאות אחרות של האגדה: במסכת סופרים ובסכוליון של מגילת תענית מסופר שבזמן תרגום התורה ליוונית "ירד החושך לעולם שלושה ימים", היפוך של האמור באיגרת אריסטיאס, שהיום ההוא נקבע לחג, ושל פילון, שדיבר על החג שנחגג לכבוד "האור שבקע" מן התרגום. עניין נוסף שכדאי לציין: באיגרת אריסטיאס מסופר שספר התורה שהובא מירושלים היה כתוב באותיות זהב; במסכת סופרים ובמסכת ספר תורה נאמר: "אין כותבין בזהב. מעשה בתורתן של אלכסנדרים שהיו כל אזכרותיה כתובות בזהב, ובא מעשה לפני חכמים ואמרו: תיגנז".
עם זאת, אפשר שדווקא נשאר אצלנו זכר לאגדה שהספר הובא מירושלים דווקא: כזכור, ביחידה א' אמר ר' יהודה שבספרים לא התירו שיכתבו אלא ביוונית, והוסיף (הוא או אחרים) שהוא משום מעשה של תלמי המלך. אם כן כתיבת היוונית הותרה במפורש על ידי חכמים, ואינה רק קפריזה של תלמי המלך. אפשר שהדבר משמר את המסורת של איגרת אריסטיאס, שהתרגום נעשה בברכתו של הכהן הגדול.
**
נעבור ליחידה ג. רשימת שינויי המתרגמים, שיכולה הייתה להיות גם עצמאית, מתפקדת כאן גם כהמחשת גודל הנס (והצורך בו): מי שאינו בקי בהבדלים בין עברית ליוונית יכול היה לחשוב שהנס אינו כה גדול; אך כאשר מדובר בשינויים מודעים, ברור שהסכמת כולם היא ראיה ברורה לרוח הקודש ששרתה עליהם. בנוסף, הרשימה הזו, יחד עם הסיפור, יכולה גם להוות הסבר טוב עבור יהודי שייתקל (אולי במהלך פולמוס עם נוצרים) בהבדלים בין הנוסח העברי לנוסח היווני. לפי האמור כאן, ההבדלים אינם משקפים גרסה מקורית אחרת שהייתה למתרגמים, אלא שינויים מודעים ההופכים את התנ"ך היווני לקל יותר לעיכול.
חלק גדול מהשינויים שמנו כאן חז"ל אינם מתועדים בתרגום השבעים שלפנינו. עם זאת עמנואל טוב משער שגם אלה שאינם לפנינו מעידים על נוסח קדום בתרגום השבעים, ש"תוקן" לאחר מכן בכתבי היד, כדי להתאים אותו לנוסח המסורה. כדאי לקרוא את המאמר שלו, ואני מתייחס אליו להלן.
נעבור על השינויים (ניתן לראות טבלה מסכמת שלהם כאן), אך לפני כן אביא את גרסת המכילתא ואת גרסת הירושלמי:
מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דפסחא פרשה יד, על פי כ"י אוקספורד (נוסח "מאגרים" של האקדמיה ללשון העברית. ישנם שינויים בין כתבי היד של המכילתא ולא הבאתי אותם כאן):
(9) ומושב בני ישראל אשר ישבו במצרים בארץ כנען ובארץ גושן שלשים שנה וארבע מאות שנה - זה אחד מן הדברים שכתבו לתלמי המלך. כיוצא בו כתבו לו (1) אלהים ברא בראשית, כיוצא בו (2) אעשה אדם בצלם ובדמות, כיוצא בו (4) זכור ונקוביו בראו, כיוצא בו (3) ויכל בששי וישבת בשביעי, כיוצא בו (5) הבה ארדה ואבלה, כיוצא בו (6) ותכחש שרה בקרביה, כיוצא בו (7) כי באפם הרגו שור וברצונם עקרו אבוס, כיוצא בו (8) ויקח משה את אשתו ואת בניו וירכיבם על נושא אדם, כיוצא בו (11) לא חמור אחד מהם נשאתי, כיוצא בו (13) אשר לא צויתי לעבדם, כיוצא בו (12) אשר חלק יי אלהיך להאיר לכל העמים אשר תחת כל השמם, כיוצא בו (14) ואת צעירת הרגלים, כתבו לו (9) ומושב בני ישראל אשר ישבו בארץ מצרים ובארץ כנען ובארץ גשן  שלשים שנה וארבע מאות שנה אחד מן הדברים שכתבו לתלמי המלך.
ירושלמי מגילה עא ע"ד:
שלשה עשר דבר שינו חכמים לתלמי המלך. כתבו לו: (1) אלהים ברא בראשית, (2) אעשה אדם בצלם ובדמות, (4) זכר ונקוביו בראם, (3) ויכל בשישי וישבות בשביעי, (5) הבה ארדה, (6) ותצחק שרה בקרוביה לאמר, (7) כי באפם הרגו שור וברצונם עקרו אבוס, (8) ויקח משה את אשתו ואת בניו וירכיבם על נושאי בני אדם, (9) ומושב בני ישראל אשר ישבו במצרים ובכל הארצות שלשים שנה וארבע מאות שנה. (14) ואת הארנבת – את צעירת הרגלים. אמו שלתלמי המלך ארנבתא הוות שמה. (11) לא חמד אחד מהם נשאתי, (12) אשר חלק י"י אלהיך אותך להאיר לכל העמים תחת כל השמים, (13) אשר לא צויתי לאומות לעובדם.
נעבור כעת על השינויים לפי הבבלי:
1. במקום "בראשית ברא אלהים", כתבו "אלהים ברא בראשית". למה? לדעת רש"י, שלא יחשבו שיש ישות אלהית בשם "בראשית", והיא בראה את אלהים, שברא את השמים ואת הארץ. כלומר למנוע תפיסות גנוסטיות שהיו רווחות בזמן בית שני. עם זאת הבנה כזו אינה אפשרית בטקסט היווני, ולכן רבים בעת החדשה הציעו שמדובר ברצון לפתוח את המקרא בשמו של האל. נוסח זה אינו מתועד בכתבי היד של השבעים שלפנינו.
2. במקום "נעשה אדם בצלמנו כדמותנו" - בעיה כפולה: גם מצג של בוראים רבים ("נעשה"), וגם הגשמה ("בצלמנו") - תרגום שימנע את ההבנה הזו: "אעשה אדם בצלם ובדמות". גם נוסח זה אינו מתועד לפנינו. עם זאת ייתכן שהבעיה של ההגשמה לא הייתה חשובה כל כך, והשינוי ל"בצלם ובדמות" היה פשוט הכרחי כדי לא להשאיר את סיומת הרבים. אך במקרה כזה היינו מצפים להפיכה לגוף יחיד: "בצלמי ובדמותי".
3. במקום "ויכל אלהים ביום השביעי מלאכתו אשר עשה וישבת ביום השביעי" - פסוק שאפשר היה להבין אותו כך שהאל עשה מלאכה בשבת - תרגמו "ויכל ביום השישי", מה שפותר את הקושי. השינוי הזה נמצא גם לפנינו בתרגום השבעים.
4. במקום "זכר ונקבה בראם" - "זכר ונקבה בראו". בעיה פרשנית: אם האדם נברא זכר ונקבה, כיצד אחר כך מסופר שהוא היה לבדו והיה צריך לעשות לו עזר כנגדו? הפתרון, לפי הגרסה בדפוסים ובחלק מכתבי היד: "זכר ונקבה בראו", כלומר האדם נברא "דו-פרצופין" כדברי חז"ל במקום אחר, כגוף אחד הכולל זכר ונקבה.
עם זאת בכתבי יד אחרים הגרסה היא "זכר ונקוביו בראם". וזו הגרסה גם בברייתא המובאת במכילתא, בתלמוד הירושלמי, בבראשית רבה ובמסכת סופרים (בחלק מכתבי היד). בכתבי היד הנ"ל ובחלק מהמקורות האלה הדוגמה הזו גם קודמת לדוגמה מס' 3, ואם כך מדובר בגרסה לפסוק "זכר ונקבה ברא אותם", שבאה לפני "ויכל". עמנואל טוב סבור שהגרסה "ונקבה" היא המקורית, ואילו הגרסה "ונקוביו" היא משנית. הוא מעיר שהמילה "נקב/נקוב" בהקשר זה אינה נמצאת במקרא, ולכן אין לה מקבילה ידועה בתרגום השבעים. קשה לי לקבל את דעתו של טוב, המעדיפה את נוסחם של חלק מכתבי היד של הבבלי על פני הגרסה הדומיננטית במקורות קדומים יותר. בנוסף, "החלקה" מ"זכר ונקוביו" ל"זכר ונקבה" קלה יותר מאשר להפך לדעתי. אני סבור ש"זכר ונקוביו בראם" היא הגרסה המקורית, ואפשר שהיא קשורה, כפי שמעיר תאודור על בראשית רבה, בפסוק "מְלֶאכֶת תֻּפֶּיךָ וּנְקָבֶיךָ בָּךְ בְּיוֹם הִבָּרַאֲךָ כּוֹנָנוּ" (יחזקאל כח,יג), שחז"ל גם הם דרשו אותו על אדם הראשון ועל הנקבים-נקבים שנעשו בגופו (בבא בתרא עה ע"א). ואפשר שהשבעים קראו את הפסוק מעין: "זכר ונִקְבֹּה בראם"
באשר לשאלה על איזה פסוק מדובר, נראה לי שהוא יכול להיות מוסב על שני הפסוקים, אך הפסוק הראשון הוא החשוב יותר, משום שהוא מופיע לפני יצירת האישה מן הצלע. הפסוק השני, בפרק ה, כבר מעורר פחות קושי, משום שהוא בא לאחר תיאור יצירת האישה.
מכל מקום, לפנינו בתרגום השבעים אין תרגום שכזה, לא לכאן ולא לכאן.

קטע גניזה לונדון, הספרייה הבריטית, Or.5558

5. "הבה ארדה ואבלה שם שפתם" במקום "נרדה ונבלה שם שפתם". שינוי מאותה מוטיבציה של שינוי מס' 2. גם שינוי זה אינו בשבעים.
6. "ותצחק שרה בקרוביה לאמר", במקום "בקרבה". בעיה פרשנית: מדוע האל כעס על שרה שצחקה, ולא על אברהם שצחק? התשובה היא שהיא צחקה "בקרוביה" ולא "בקרבה", כלומר כלפי חוץ. במקרה הזה יש שינוי בשבעים לא כאן אלא בהמשך הפסוק: בעוד שבנוסח המסורה נאמר "אחרי בלֹתי היתה לי עדנה", השבעים תרגמו "בִּלתי היתה לי עד הנה" (The thing has not as yet happened to me, even until now). ושמא ה"לאמר" שבכתבי היד רומז באמת להמשך הפסוק. ואפשר כמובן שהיה שוני במילה ב"קרבה".
7. "כי באפם הרגו שור וברצונם עקרו אבוס". בפסוק: כִּי בְאַפָּם הָרְגוּ אִישׁ וּבִרְצֹנָם עִקְּרוּ שׁוֹר. טוב סבור שאת המילה אבוס יש לקרוא בקמץ, אָבוס, כאקוויוולנט לשור. ולדעתו הקריאה הזו באה להוציא מהקריאה שוּר, כלומר חומה. לדעת טוב השינוי בחלק הראשון (איש->שור), המתועד רק בחלק מהמקורות, אינו מקורי. לדעתי הקריאה אָבוס (ולא אֵבוס) אכן יפה, אך מעבר לכך ראוי לקבל גם את השינוי הראשון, וכך הפסוק (בשבעים) כופל העניין במילים שונות: שור, אבוס. מה המוטיבציה לשינוי? שלא להוציא את אבותינו רצחנים, ולא לתת נשק בידי האנטישמים במצרים? מי יודע.
8. "ויקח משה את אשתו ואת בניו וירכיבם על נושא אדם", במקום "על החמור". המילה הנמצאת לפנינו בשבעים, לפי טוב, ניתנת לפירוש כ"נושא אדם" אך ביוונית המצרית פירושה היה חמור. בארץ ישראל, מניח טוב, המשמעות הזו לא הייתה ידועה, ועל כן השינוי בלט ותועד. ושמא קישרו זאת בדיעבד כרתיעה כלשהי מקשר בין משה לחמור, אולי כנשוא פולחן בפי המלעיזים, על שום שינוי מספר 11.
9. "ומושב בני ישראל אשר ישבו במצרים ובשאר ארצות שלשים שנה וארבע מאות שנה". ובמכילתא: "בארץ מצרים ובארץ כנען ובארץ גשן". והוא נועד לפתור בעיה פרשנית – כיצד ארבעה דורות (מלוי עד משה) נכנסים ב-430 שנה. השינוי הזה אינו נמצא לפנינו.
10. "וישלח את זאטוטי בני ישראל", "ואל זאטוטי בני ישראל לא שלח ידו" – אלו שני שינויים שאני מכליל כאחד. הראשון במקום "נערי" והשני במקום "אצילי". אפשר שעיקר הכוונה כאן היא שהמתרגמים תרגמו את שני הפסוקים באותה משמעות – קטני. זה השינוי היחיד שאינו נמצא במקבילות במכילתא ובירושלמי, המונים (במפורש!) שלושה עשר שינויים. אפשר שיש קשר כאן לסיפור אחר המובא במקורות חז"ל (ספרי דברים שנו ומקבילות):
שלשה ספרים נמצאו בעזרה: אחד של מעונים, ואחד של היא היא, ואחד נקרא ספר זעטוטים. באחד כתיב "מעון אלהי קדם" ובשנים כתיב "מעונה אלהי קדם", בטלו חכמים את האחד וקיימו השנים. באחד כתיב תשעה "היא" ובשנים כתיב אחד עשר "היא", בטלו חכמים את האחד וקיימו את השנים. באחד כתיב "וישלח את זעטוטי בני ישראל", "ואל זעטוטי בני ישראל", ובשנים כתיב "וישלח את נערי בני ישראל", "ואל אצילי בני ישראל", בטלו חכמים את האחד וקיימו את השנים.
וכאן אולי עוד קשר למסורת שלפיה המצע של תרגום השבעים הגיע מן העזרה שבמקדש – האם הנוסח בשבעים (שחז"ל הכירו), הגורס "זעטוטי", מקורו בעצם בספר תורה שהיה במקדש, אלא שבוטל ברוב? אפשר שיש כאן הסבר אלטרנטיבי לשינוי בין המצע העברי למצע היווני: לא שינוי מודע של המתרגמים, אלא נוסח עברי חלופי שעמד לפניהם, אלא שבוטל בידי חכמים (כשם ש"גנזו" את הספר הכתוב זהב).
11. "לא חמד אחד מהם נשאתי", במקום חמור. זה שינוי המתועד לפנינו בשבעים. אפשר כאמור שהישנות ההימנעות מ"חמור" פעמיים, גם אם לדעתנו היא מקרית, הסבה את תשומת לבם של חז"ל.
12. "אשר חלק ה' אלהיך אתם להאיר לכל העמים" – שלא נחשוב שהתורה מעודדת עבודה לצבא השמים אצל שאר העמים. דבר חשוב במיוחד כאשר התורה מתורגמת ללשון הגויים.
13. "וילך ויעבוד אלהים אחרים אשר לא צויתי לעובדם" – לבל נחשוב שאותם גורמים לא נבראו בכלל ברצון ה'.
14. "את צעירת הרגלים" במקום הארנבת – השינוי היחיד שהוצא מסדר הפסוקים, ושמשך את תשומת לבם של חז"ל במיוחד. השינוי הזה מתועד בשבעים לפנינו, אלא שבמקום "צעירת הרגליים" יש לקרוא "שעירת הרגליים" (והרי לנו שיבוש המשותף לכל המקורות שלפנינו, והוא נובע כנראה ממסרנים שכבר לא ידעו את המקור העברי, והרי במסירה בעל פה אין אפשרות להבחין בין "את שעירת" ל"את צעירת"), והוא כינוי יווני לארנבת. ואכן השבעים נמנעו מן השם האחר לארנבת, לגוס. בבבלי נאמר שזה משום שאשתו של תלמי ארנבת שמה; בירושלמי נאמר שזו אמו. למעשה זה היה שם מלכותו (כלומר אמו), והוא כונה תלמי לגוס (ובאמת גם אשתו הייתה מבית לגוס). זה השינוי היחיד המוסבר בתלמודים. טוב סבור שלא זו הייתה הסיבה האמיתית לבחירה במילה, שהיא תרגום מקובל ל"ארנבת"; מכל מקום הפרשנות שהדבר נבע מחוסר הרצון לשייך את מלכותו של תלמי לחיה טמאה היא ודאי קדומה, והייתה יכולה להתחיל רק אצל מי שידעו שתלמי כונה "לגוס", ושפירוש המילה הוא "ארנבת".
ארנבת. למצוירות אין קשר לכתבה

**
את הפוסט הזה תכננתי כפוסט קצר, וכחלק מקידומו של האתר "הכי גרסינן" שאני עובד בו ונהנה ממנו. בינתיים, כפי שראיתם, נסחפתי קצת מעבר לבירור נוסחאות מקומיות בתלמוד. בינתיים למדנו לא מעט על תולדות התקבלותו של תרגום השבעים, היחס האמביוולנטי כלפיו, ואגדות חז"ל כמשמרות מידע היסטורי ייחודי, לצד שימושן במידע ובאגדות למטרות אידיאולוגיות. ראינו כיצד מסורות משתמרות אך מתהפכות בו-זמנית: אלמנטים נשארים אך מקבלים זווית חדשה ומפתיעה, ואלמנטים אחרים נוספים אל הגרעין בעוד אחרים נגרעים ממנו. ניתן לראות זאת בעוד מקרים רבים אצל חז"ל (עיינו למשל בסיפורי חז"ל על הורדוס, המגלים קווי דמיון מעניינים ליוספוס), ואם יש לקח שניתן ללמוד ממנו הוא: לא לזלזל במוטיבים הנמצאים אצל חז"ל, ומצד שני גם לא לבלוע את כולם כשיקוף היסטורי אותנטי. חז"ל משתמשים בחומרים קיימים, אך אלו כשלעצמם כבר עברו גלגולים עם השנים; והתוספת שחז"ל מוסיפים היא דרך הסיפור והניסוח, המעניקה לדברים את הזווית המעניינת אותם.




[1] ושנים – חסר בכ"י גטינגן. וכן להלן.
[2] כך בכתבי היד.
[3] בחלק מכתבי היד: ונקובה/ונקוביו בראם. ובחלקם מתחלף הסדר, והדוגמה הזו באה לפני זו הקודמת.
[4] "ולא כתבו בראם" נמצא רק בדפוסים וכנראה נוסף בטעות על פי רש"י.
[5] כך ברוב כתבי היד.
[6] חסר ברוב כתבי היד.
[7] כך בכתבי היד, וכך בפסוק.
[8] יש גם: זעטוטי, זטוטי.
[9] כך ברוב כתבי היד, ואפשר שבאחרים נשמט מחמת דילוג הדומות. אך אפשר שנוסף באלו כתוספת הבהרה.
[10] כך ברוב כתבי היד.
[11] כך ברוב כתבי היד.
[12] בחלק מעדי הנוסח הניסוח הוא סתמי: "ומשום/וכמעשה שהיה". הניסוח "ומשום מעשה" נמצא רק בבבלי (ברכות ח  ע"ב=פסחים קיב ע"ב: "ומשום מעשה דרב פפא", כתובות ע סע"ב "משום מעשה דבית חורון"), ונפוץ בו "משום מעשה שהיה" (פסחים פב ע"ב, קיג ע"א, יומא כז ע"ב, כח ע"א, ביצה טו ע"א, חגיגה ג ע"ב, כב ע"ב, יבמות קטז ע"ב, כתובות קב ע"ב, סנהדרין ה ע"ב, יט ע"א). נראה לפיכך שהתוספת הזו אינה מקורית בברייתא.
[13] ראו: תרגומי המקרא: פרקי מבוא, ספריית האנציקלופדיה המקראית, עמ' 50.
[14] כך ברוב כתבי היד.
אירעה שגיאה בגאדג'ט זה